为灵魂松开绑缚

阴历二月，春寒尤甚，户外诸事为之不易，唯在家中围炉读书尚能守住时光，打磨心境，在诸般无可奈何中凭书本找寻一些让我心气平和的慰藉。

读之即久，广阅卷帙，一个想法悄然萦纡心头，竟将三本书放在一起反复检视。这三本书分别是卡西尔的《人论》，李泽厚的《美的历程》，以及樊树志的《国史精讲》。

《人论》一书说到中国人的丧葬习俗以及中国人对待人的灵魂的态度；《美的历程》不吝篇幅论及商周至汉唐封建社会强盛时期上层社会的随葬习俗的人类学、文化现象学、美学等方面的意义；《国史精讲》则侧重于历史学意义上的考古发现和历史文化学意义上的旁证博引。

以上三本书让我于无意中产生的想法是关于中国古代社会随葬习俗意义本质方面的质疑，《人论》让我注意到了人的灵魂这个尚未证实的假设，《美的历程》让我想到古代随葬品所包含的各种意义，《国史精讲》让我更加相信大量的经考古挖掘所证明了的种种历史事实。

卡西尔从哲学、文化学的角度援引诸多例证来阐释中国人历来对生命自我本体价值和生命意义的认识、判断、推理，以及假设。他认为，中国人历来笃信人的灵魂的存在、并认为灵魂有轮回流转和生生不灭的基本特征。中国人尊崇儒家思想并对倡导死者实行厚葬，以此表示对死者的尊重对生者的安慰，同时还证明死者生前的身份地位。该书还强调说，中国人相信人死去后灵魂还能够“回煞”，即灵魂还能够重回故地再访世亲，死者在世的亲属不仅可以在死者的灵魂“回煞”之前备办必须的祭品，还可以通过一定的方法检证已逝亲人灵魂变化的情况和未来去向；在生者对死者备办的随葬品规模和质料等次上，李泽厚先生认为古人这样做的目的和意义是对死者的“身份和地位”的肯定、界定或标定；樊树志在其著作中只是精要地列举一些事实和现象，作为支持他的历史观和历史学观的一些佐证材料，所以，在下文中，关于樊树志对中国古代社会随葬习俗方面的历史学、统计学意义上的陈述与本文的中心主题关联无多，故不表，仅就卡西尔和李泽厚的观点略谈一二。

我质疑的重点是他们关于古代中国人丧葬习俗中随葬现象所蕴含的意义，即卡西尔的“尊重”说和李泽厚的“标定”说。

先看“尊重”说。

生、死，乃人生之大限，中间环节是“活”，对生的“狂欢”，对死的“悲怆”是人的情感意识和高度理性的极端性表现，但无论是出于情感方面的喜、怒、哀、乐还是理智方面的分析、综合、归纳、推理、判断，人类对人自身的生死观的种种表现都是很自然的也是容易理解的，但人往往对“生”所表现出来的喜庆狂欢的情绪和理智总是明确而肯定的，而对死表现出来的情绪和理智却是无序的、飘忽的、偶然的、突发的、随意的，情感方面的因素多于理智方面的因素，对人情感方面的影响大于对人理智方面的指导和控制，也就是说，人在对待生命极限状态的时候，处于两种完全相反、也是完全不能等量齐观的状态之中，从性状方面说，悲怆远远鲜明于狂喜，从程度方面说，悲怆远远严重于狂喜，从数学意义上的数量方面说，悲怆远远繁多于狂喜，从时效性方面说，悲怆远远长久于狂喜，它们是两个方向相反、但绝对值相差巨大的“有理数”。

对死者表示尊重，是合情的，因为人是感情动物，并且是有高度理智的感情动物，人非草木，孰能无情，这正好可以说明人的不同于一般的动植物；人的这种情感也是合理的，因为生命总会、也是需要传承和延续的，后者对先者深怀感恩，活者对死者表示膜拜，归根结底是对生命本身的肯定、赞扬和歌颂，是一种高度的自我肯定，所以，对死者表示“尊重”，是一种心理过程，也是一种心理现象，由之而生发的诸多情感活动就是纯粹的情感性的、精神性的，并无关乎物质和所有物质意义上的实体的附庸。可是，随葬习俗（或现象）所具有的物质方面的存在却是千真万确的事实，确实存在着物质实体意义上的附庸。

这样一来，在对待死者的态度和作为上，人的感性和理性两方面，似乎都出现了悖论，即，从感性方面说，“尊重”死者纯粹是生者情感方面的活动而无关物质；从理智方面说，安葬死者是对总体意义上的生命过程、尤其是对生命终结这个事实的认同和接受，是纯粹的哲学意义上的思辨和认识，也无关物质实体的参与，而随葬现象以及随葬品的出现却是相关了物质、也确实有物质意义上的实体参与过程，这个事实就令人对“尊重”这个非物质意义的精神活动和情感活动产生了疑惑：这种情感活动和精神活动到底可不可以有物质意义上的实体参与或者附庸？

我们承认“尊重死者”这种情感活动和理智活动。如前所述，这种“尊重”既是情感层面的，也是理智层面的，与物质实体并无关系，然而在事实上却有关系，以物质实体的方式作为情感表达的辅助方式，也是可以理解的，但是如果说到理智方面也就是哲学方面，这种物质意义实体的参与或者附庸就不单单是为了说明情感方面的意义，反而是为了说明人在理智方面的一系列活动及意义。从哲学方面说，随葬品恰好表达了古人的生命观和宇宙观，虽然这种观念可能被今天的某些哲学观点判定为唯心主义，但在古人那里却是长久存在的并被普遍接受的现象，随葬品不仅仅是表示对死者的“尊重”，它在很大程度上还表达着人们内心深处的生命畏惧感或者生命恐惧意识，也就是死亡意识，不是生者对死者的畏惧，而是活着对死亡的畏惧，也就是人们对生命唯一性（一次性）、不可逆转性（单向性）的粗朴认识，这种认识的最终结论就是生命必将死亡，从而让人心生恐惧。随葬品的出现在很大程度上已经明确说明人类恐惧死亡的共同情感和相似判断，这才是随葬品所蕴含的真正意义，也是颠扑不破的至真的道理。

大到天子诸侯、王公贵胄，小到平头百姓、草芥庶民，对生命现象都有了清晰明确的认识，那就是每个生命最终都要走向死亡，古人对人的生命的悲剧性结局和自身的孤独认识不足，或者在认识上产生了更为主观的想象，就臆想出了灵魂，并认为生命的物质实体有生有灭，但灵魂不会，灵魂是一种永恒的存在，并且可以脱离肉体这个物质实体单独存在、单独活动，他们把这种结局作为生命的物质形态的实体结束之后的另一种非物质形式的延续，也就是对生命的特别方式的挽留。

在中国古代社会中，随葬习俗以及随葬品是儒教文化长期发展的产物。儒教主张“仁爱”，但又坚持认为这种人间之爱有等次差别，这些等次差别的实际表现就是人的不尽相同的社会身份和社会地位，而身份和地位的更确切的表现又是人的政治地位和经济地位，或者说，不同的政治地位和经济地位就代表着不同的社会身份和社会地位，这是儒教的人性观方面难以自解的矛盾和腐朽性之所在，已被当时的墨家和后世严厉批评，此不赘。

不妨先看一下古人的身份界定。

作为祭祀用的青铜礼器，天子享用“九鼎七簋”，王、侯享用“七鼎五簋”，大夫享用“五鼎三簋”，以此类推，直至统治阶层地位最低的“士”。这些人的“身份”等次，除了官阶名号、服装质料颜色、配饰质地色彩、专用图案，以及车、马、轿的配置规格、随员人数、俸禄标准等等之外，还有祭祀用的礼器、祭品质量和数量方面的严格规定，他们实行这一切等级差别制度是为了保证封建社会集权统治系统的有序运行，概括起来说，封建政治体制是以“仁”为理论依据，以“礼”为实施方案，这一切等次制度就是“礼”的具体体现。不同社会层次的人，必须从严格限定的差别等次中明确自己的“身份地位”和应该享用的各种权利，绝对不能出现“八佾舞于庭”那样超越礼法的恶劣行为。吃饭用几个碗，家里用几个侍从，吃几个菜，什么标准，出门坐什么车，骑什么马，乘什么轿，乘坐的马车是驷乘、叁乘，还是二?⒌?，坐轿是八抬、四抬，还是两抬，或者是步行，都不可乱了法度。对封建官员和袭爵者来说，这些规定和规矩，是他们活着的时候的行为准则和身份标识，当然，既是他们奋发向上的精神动力，也是他们隐形的精神枷锁，必须接受，不得逾越。

再看他们死后的“待遇”。

今天的人讲死者的生前遗物，古人也讲究这些。活人所用之物，死后不复再用，如果站在今天非迷信的立场，出于“完物复用”的考虑，死者的生前遗物完全可以被活人或后人继续使用。但是古人并不这样做，因为他们恰好是迷信的，并且是处于极其昏暗的迷信时代，他们认为逝者生前遗物附有死者的灵魂，或者关涉到死者的灵魂、灵气，而这对活人来说又是极大的不吉利（也叫“不干净”），他们会把死者生前所用器物中特别是死者生前接触最多、使用频率最高、最能表明死者生前身份的器物，也就是最能代表死者生前独有特殊功能和意义的东西随死者一同下葬深埋地下与他们的灵魂同处一室、同处“一世”，把剩余的全都烧毁。他们这样做的目的有两个，但不论哪一个都离不开古代人的生命观和宇宙观。

一，古人认为人是有灵魂的，并且认为灵魂是永远都不死亡的。他们认为死者的灵魂在阴间过着和在阳间一样的“生活”，只不过是处在完全不同的也无法沟通的“阴阳两界”的“阴界”之中，那么，死者也就同样需要继续“使用”他们生前使用过的那些器物，活着的人就有责任和义务把那些东西和死者一同下葬，从而不让死者在另一个“世界”无物可用而骚扰活人（地下代表着“阴间”）。

二，古人既承认亲情难舍难离，也承认“阴阳相隔”不得同处，生者如不把死者生前所用器物、特别是代表死者生前身份地位的礼器、法器、权杖、印章等悉数随葬，恐日后死者灵魂回来索要而作祟于人间、致殃于活人。一言以蔽之，活人希望死者能够在阴间安心地“活”而不要搅扰活人并让活人在阳间好好地活，两不相扰。这样一来，活人既给死者提供了足够的可在阴间使用的“生活”用具，也明确有效地证明了死者的生前身份，让死者在阴间得以继续享受活着的时候享受的权力和相当层次的“生活”，这样，既表达了活人对死者的亲情和哀思，也保证了活人能够平安地活。将这两方面归结到一处，最终都说明活人所做的一切，其主要目的还是在高度重视自己的活，并以“安抚好”死者作为自己活得更好更长久的充分必要条件。所以，我们说，古人给死者与生前“等额”或“超额”的随葬品的根本的精神动因是生者对自己生命的高度重视和“有效”保护，是对自己活着的珍惜！

这些随葬习俗的生发、形成和演化，除了存在远古人类对生命敬畏的原始情结方面的原因之外，在很大程度上与儒教思想和儒学精神的传承影响有直接的关系，或者说，倡导和实行厚葬的丧葬习俗的形成发展就是儒教重视厚葬观念的最好例证。相关的其他旁证是，在我国一些非儒教传统影响的广大地区，丧葬情况正好就不是这样。伊斯兰教的穆斯林们对死者实行极其简易的土葬几乎没有随葬物品；在藏传佛教和喇嘛教广泛盛行的青藏地区，当地居民对死者实行令奉行土葬、尊崇厚葬的人很难接受的近乎残忍的“天葬”（尸解，鸟食）更无随葬品；我国西南部分地区的人们则实行火葬和海葬（水葬），以及在长江中下游地区发现的古代“悬棺葬”等都没有具办随葬品的习俗，这些事实都说明，实行厚葬主要出现在儒教盛行的广大农耕地区，而随葬习俗最早可以推溯到远古甚至儒教出现之前，那时的随葬品只是简单的珠、贝，简易的陶，动物骨头，以及常用的简单器具，那时的随葬品虽然极为简陋，但同样代表着生者对死者的“安抚”意愿，也含有对活者自己实行保护的意思，至于“尊重”则是次要的甚至是无从说起的，人都死了，生者对死者的尊重已经意义无多，如果有，也只是生者自己对其他生者的提醒和暗示，具有强烈而清晰的虚拟效应，也有约定俗成的群体精神命令的意思，是所有活着的人给自己制定的一条人人各心自明的不成文的精神契约：大家看，他死了，我们应该这样做，将来你死了，我死了，其他活着的人都要这样做，这是生者对生者进行的伦理教化和公共道德自律和他律，具有榜样的效果。

这种做法到了后来也包含着佛教的因果观，生者考虑到自己将来不免一死之后，在面对先逝者的时候，自己曾经向先逝者做了该做的事情，一旦自己也到了“那边”就可以免于问责或免受惩罚，这是想象出来的结果，真正担忧、疼痛的却是当下的灵魂，或者有所顾虑的是现实的实时存在的生命本体，这些想法的实质还是相信灵魂的存在和不灭，灵魂在“另一个世界”还将继续“活”，既然大家都在担忧，都有顾虑，那么大家就都有责任和义务信守这个约定，不遵从、不信守的结果是，不但在今生今世不能好好地活，将来到了来世也将不能好好地“活”，这样的后果当然是很严重的，毋宁说，人在自己的生死问题上，已经堕入了一种虚拟、幻化、想象的担忧和恐惧之中，这就是人在活着的时候精神方面难分难解的纠结，对亲属的亡故既感到哀痛，又感到恐惧。随葬习俗到了儒教发达的时代，儒家奉行厚葬的做法对这一习俗的走向极致起到了推波助澜的作用，其影响力之大，也曾波及一些少数民族地区和儒教文化并不发达的地区，比如，西夏人的厚葬之风就远胜于中原。

再看“标定”说。

前文已述，这里的“标定”指的是流传已久且流传甚广的“表明死者身份地位”说。我们可以先假设这种说法成立，那么，不同级别等次的随葬品是为了表明（标定）死者生前不同的身份地位，但也只能是给活着的人在表明、在标定，因为对死者来说，他已经不能关注他的身份和地位了，再多的随葬品对他已无意义，因为死者对这一切已经一无所知，即便生前他确实亲眼见过自己将来可以“享用”的随葬品，但他一旦死去，所有剩下的事情都将由活着的人来决定，墓葬里安放不安放随葬品，安放多少，死者也无从知晓，但是活着的人还要这样做的原因还是活着的人对自己的刻意的提醒和暗示，既然是提醒和暗示：从此与他再无瓜葛，那么，它产生的效果和“尊重”说产生的效果就是殊途同归、不谋而合，一切念想和行为都是针对活人的，都是活人凭大家共同制定的契约在相互监督，共同维护，是对自己身后事的虚拟和想象，当然也可以说是提前安排。反过来说，如果随葬习俗只是单纯的对死者“表明”（标定）身份和地位，那么，是向谁表明（标定）呢？死者知道吗？大家对“死者知道吗”这个问题的答案真的知道吗？不知道，一切都是未知数，一切都是假想出来的，不能检验，无法验证，那么，这种“表明”（标定）行为的主要对象的确还是活着的人，是对死亡这个事实知情的人、在场的人，也包括所有思考过生命最终去向的人，其实也就是人类自己。人们相信人在死后还能继续“活”，只不过是“活”在“另一个世界”，为此，人们都希望建立一种永恒的、非但不能更改，反而需要不断加强的随葬规程和一系列制度。

从本质上说，这是人对自己死后价值的提前估算、模拟示现和虚拟享受，其实得到满足的仅仅是活人的虚荣心，因为这一种制度和体制产生的可能的结果可以让每个活着的人预知自己死后应该享有的“待遇”，而这种“待遇”的现实性完全取决于活着的人的遵守程度和实施情况，所以，具办随葬品就成了大家都拥护、大家也都自觉执行的没人严格约束却在自我约束的制度。如同我国漫长的封建社会有一条一直沿用的潜规则，那就是新朝主人不能开掘前朝皇室列祖列宗的陵墓，按理，当朝统治者和前朝统治者往往已经是仇不戴天的宿敌，可是他们却要竭力保护前朝皇室的陵墓，这里就有同样的原因和理由：他们这样做是在共同维护一种制度，也在凭这些制度教化和暗示今人和后人，他们希望将来也不要有人开掘埋葬他们的陵墓，他们坚信人的灵魂、自己的灵魂终有去处，更希望后人能够自觉信守这些契约，从而让自己、也让所有人的灵魂在阴曹地府里皆得安宁，并且顺利超生。

世风总在悄然改变，随葬习俗由当初的大量珍宝贵器变成了今天纸扎的冥器，质料变了，经济成本大大降低了，但是意义却未改变，活人们还在孜孜不倦地为自己灵魂的未来架桥修路，而不仅仅在向已逝的人表示“尊重”，也不再是为已逝的人“表明”（标定）身份了，虽然大家都知道也都在干着这种类似于掩耳盗铃自欺欺人的事。

另一方面说，随葬规模如果不是给当时当地、以及需要遵守这一契约的人看的，那么还需要让哪些人看、对哪些人“表明”（标定）死者的身份地位呢？如果有，那也只能是给盗墓贼们看、也是给盗墓贼们“表明”（标定）他们的生前的身份和地位了，盗掘目标清楚，盗掘价值明确，这对盗墓贼们来说无疑是天大的好事，然而，这是不可能的

历史真是有太多惊人的巧合，随葬、厚葬之风盛行于儒教发达的整个封建社会时期，但谁也没有料到，这个沿袭了数千年的儒教厚葬之风也随着这个社会体制的寿终正寝而宣告终结，非但如此，这个社会体制最后一个王朝的最后一位太后的坟墓被不再恪守那个“契约”的野心勃勃的军阀轰然炸开了！

不难看出，随葬习俗是中国人几千年来围绕着人的灵魂的走向这个终极哲学论题讲述的财富故事。人们在活着的时候创造财富，并通过财富努力改变自己的生活，即更好地生，更好地活，这本没有错，但错就错在活着的时候还念念不忘死后如何好好地“生”，好好地“活”。人同此心，心同此理，由于这些观念和风俗沿袭已久根深蒂固，我们似乎不能给这些想法随便扣以愚昧、无知之类的“帽子”，但值得关注的是，一个人的生前所用是相当的有限，有些人却在无休止地聚敛和占有财富，多余出来的那一大部分干什么呢？随葬吗？不可能，随葬、厚葬，已是令人一笑的早已过时的陋习；那么，留给后人吗？谁又能保证自己的后人会怎样消受那一笔财富？有些财富后来被无情掠夺，有些尸骨被残忍鞭挞，除了诸如政治方面的原因外，这些灾祸的发生很大程度上难道不是因为甚为富余的财富本身？难道不是因为曾经占有或掠夺过别人的财富或者本就是掠夺来的财富？难道不是因为那些多余的财富包含着不仁不义甚至还笼罩着黑暗浸染了血腥？

很抱歉，我没有从哲学、社会学、人类学、心理学、伦理学诸学科的角度来严密精准地论证这一话题，而是采用了随心所欲、信马由缰、放任自流的散文形式。如若需要将此话题上升到学术高度，在下无奈，只好拱手让题与名手大家了！

此文至此也该作结了，又觉得于内心初衷还意犹未尽，思忖再三，忽然想到中国改革开放初期的成功人士、民营企业家、百龙集团的老总孙寅贵说过的一句话：“子孙不如我，留钱干什么；子孙比我强，留钱干什么！”

好在，随葬习俗正在被人们废除。不过，未知还有多少人没有明白，大凡多余到远远超乎正常使用需要和范围的财富，最终都应该回归到社会，让更多的人去分享，唯有这样做，才算给那些富余的财富找到了真正的归宿，这样，活着的时候灵魂没有额外的财富负担，也不会为作古以后随葬品的多寡优劣而耿耿于怀，人生一定会轻松愉快，死后，也不给活着的人招致财富引发的讨伐，也不给自己的灵魂招来祸患，活着的时候，给自己的灵魂松开绑缚吧——假如有灵魂的话。

2012-2-29